Niezależna Pracownia Badań nad Rzeczywistością
Można powiedzieć, że słowa „wiara” używam jedynie, aby być zgodnym z teologiczną konwencją. „Wierzę w Boga” oznacza dla mnie „Mam poznanie, że Bóg istnieje”. „Wierzyć” nie oznacza dla mnie „założyć sobie coś bez dowodu i żyć według tego założenia”. „Wiara” jest dla mnie kategorią epistemologiczną, a nie psychologiczną. Usprawiedliwieniem dla użycia odrębnego słowa dla opisania tego rodzaju poznania jest to, że ma ono pewien wyróżniający charakter.
W tym miejscu muszę zauważyć, że wierzę również w to, że jestem osobą, że mam wolną wolę, że mój świat wewnętrzny jest zmienny, oraz w to, że oprócz mnie są jeszcze inne osoby ze swoimi światami wewnętrznymi. Równocześnie jako filozof muszę powiedzieć, że nie potrafię podać satysfakcjonujących definicji tych pojęć, a nawet przy pewnym ich rozumieniu nie potrafię wykazać istnienia mnie jako osoby, tego, że mój świat wewnętrzny jest zmienny, a tym bardziej nie potrafię wykazać istnienia wolnej woli, nie mówiąc już całkiem o wykazaniu istnienia innych osób. Tych którzy pragną się szczegółowo zapoznać z trudnościami dotyczącymi tych pojęć odsyłam do artykułów: „Istnieje myśl, więc mnie nie ma”, „Wolna wola”, „Czy świat wewnętrzny jest zmienny?”, „Istnienie Boga, a istnienie innych osób”. Będąc świadomy tej filozoficznej pozycji, nie mogę jednak zignorować bardzo silnego przekonania, że istnieję jako osoba, że mam wolną wolę, że mój świat wewnętrzny jest zmienny, oraz w to, że istnieją inne osoby. Nic nie pomoże tutaj sugerowanie, że wszystko to są jakieś idee obecne jedynie w świecie wewnętrznym, ale nie opisujące żadnej innej rzeczywistości. Na tą chwilę oczywiście nie mogę obalić powyższej tezy, jednak nie zamierzam zatrzymywać się w miejscu i udawać, że nie mam poznania tych spraw, skoro mam tego poznania poczucie.
Na czym zasadza się decyzja o nie ignorowaniu tego poczucia poznania? Po pierwsze na tym, że są inne sądy o rzeczywistości, których prawdziwość poznaję w sposób zupełnie pewny mimo braku dowodu. Oczywistym przykładem takiego sądu jest „Mam postrzeżenie kubka”, gdy rzeczywiście to postrzeżenie dane mi jest w moim świecie wewnętrznym. Sąd ten jest, przynajmniej na pierwszy rzut oka, sądem zupełnie innego rodzaju niż sąd „Świat wewnętrzny jest zmienny”. Jednak nie chodzi tutaj o jakość sądu, a o to, co decyduje, że uznaję go za prawdziwy. Gdy kontempluję sytuację, w której w moim świecie wewnętrznym jest postrzeżenie kubka i sąd „postrzegam kubek”, to stwierdzam, że o prawdziwości tego sądu przekonuje mnie jedynie pojawienie się jakiegoś nieomylnego poczucia prawdziwości tego sądu, którego nie umiem już rozczłonkować. Czuję przy tym zupełny wewnętrzny spokój, gdy twierdzę, że „mam postrzeżenie kubka”, jeśli jest ono rzeczywiście obecne w moim świecie wewnętrznym. Jeżeli podobne poczucie towarzyszy sądowi „Świat wewnętrzny jest zmienny”, czy innemu ze wspomnianych „wątpliwych” sądów, nie mogę tego poczucia zignorować. Oczywiście poczucie prawdziwości sądu, że świat wewnętrzny jest zmienny, czy jakiegoś innego ze wspomnianych „wątpliwych” sądów osadza się na czymś bardziej skomplikowanym niż poczucie prawdziwości sądu o postrzeżeniu kubka, jednak dziedziczy jakąś podstawową własność wspólną wszystkim moim poczuciom prawdziwości. Podstawą uznania takiego sądu za prawdziwy jest jakiś dziwny splot poprawnej argumentacji z poczuciami prawdziwości analogicznymi do poczucia prawdziwości sądu „Mam postrzeżenie kubka”. Przy czym słabości argumentacji są wyrównywane właśnie przez te poczucia prawdziwości i wszystko w sumie daje jakieś bardziej skomplikowane i złożone, aczkolwiek dalej zupełnie pewne, poczucie prawdziwości. Wszystko to jednak jest w postaci na tyle nieuchwytnej, że nie potrafię podać jakiegoś kompletnego opisu tego co doświadczam myśląc na przykład o zmienności mojego świata wewnętrznego. Wszelkie próby formalizacji są wtórne i mają zawsze jakiś brak w stosunku do tego „czegoś” na czym zasadza się poczucie prawdziwości.
Filozof wychodzący konsekwentnie od analizy świata wewnętrznego może obrać za punkt startowy swoich rozważań, że coś uznaje i według czego postępuje. Argument arbitralności poznawczej osobistych poglądów i sposobów zachowania jako pewnych dość przypadkowych konfiguracji połączeń neuronowych powstałych w mózgu na skutek ewolucji gatunkowej i osobistego procesu wychowania nie ma podstaw ontologicznych, ponieważ istnienie osobistych poglądów i sposobów zachowania wyprzedza w porządku poznawczym jakiekolwiek obiekty świata zewnętrznego. Próbuje on tłumaczyć rzeczy dla mnie realnie istniejące w moim świecie wewnętrznym poprzez postulowanie istnienia różnych teoretycznych obiektów (takich jak cząsteczki elementarne i prawa nimi rządzące) - wtórnych względem mojej percepcji. Mózg, ewolucja, prawa rządzące cząsteczkami elementarnymi są obiektami funkcjonującymi w ramach teorii świata zewnętrznego - teorii, która, co stanowi tylko jej dodatkowy minus, przy obecnym stanie wiedzy fizycznej nie jest spójna. Wyjaśnienie dlaczego takie, a nie inne poglądy są mi dane w moim świecie wewnętrznym poprzez odwołanie się do ewolucji i oddziaływania społeczeństwa na mój mózg nigdy nie może być ostatnim słowem w ich epistemologicznej ocenie.
Obranie za punkt startowy tego co się uznaje i tego według czego się postępuje wymaga jednak pewnej subtelnej metodologii. Zauważam bowiem, że nie wszystkie moje poglądy są spójne, nie wszystkie są stałe, mogę również wskazać te które miałem, a dziś uważam za błędne. Przyjęcie własnego światopoglądu za punkt wyjściowy filozofii nie oznacza jednak przyjęcia za prawdę wszystkiego, co w danej chwili ma się na myśli. W punkcie startowym uznaję, że coś jest we mnie nieomylne i niezmienne, a reszta może być omylna i podlega zmianie. Absolutnie nie należy patrzeć na to tak, że to co jest nieomylne i niezmienne ma postać zdań w mojej głowie, które mógłbym wypisać, a później, z tego co wypisałem wydedukować całą resztę. Wszystko to jest daleko bardziej skomplikowane. Część poglądów bytuje w moim świecie wewnętrznym jako zdania, ale część jako sądy, których sposobu bytowania nie potrafię precyzyjnie opisać. Moje zadanie, jako filozofa, polega na tym aby przy użyciu tego co nieomylne i niezmienne opisać najlepiej jak się da to co nieomylne i niezmienne w jakimś zrozumiałym języku, ocenić w jakimś stopniu prawdziwość pewnych nie-nieomylnych sądów, bądź przenieść je w obszar nieomylności, jeśli to możliwe.
Pewne poznanie Boga i Kościoła obecne w moim świecie wewnętrznym jest wymieszane z poglądami na temat Boga i Kościoła istniejącymi w mojej pamięci na skutek pewnych przeszłych aktów komunikacji bądź własnych refleksji. Formułowanie zdań na temat Boga i Kościoła jest procesem porządkowania tego obszaru świata wewnętrznego. Gdy wyjaśniam sobie w co wierzę i dlaczego wierzę, nie poszukuję tego co nieomylne w moim świecie wewnętrznym, a z pomocą tego co nieomylne, próbuję zawrzeć to co jest nieomylne na temat Boga i Kościoła w jakimś ogólnie zrozumiałym języku. Metoda ta nie polega na uznawaniu dowolnej rzeczy, która się „wydaje” na temat Boga i Kościoła. Sąd, który uznaję za prawdziwy musi mieć pewną cechę, której nie jestem w stanie precyzyjnie opisać. Jednak w moim świecie wewnętrznym jest ona wyraźna i w sposób rzeczywisty odróżnia sądy prawdziwe od fałszywych. Nie oznacza to, że można mnie zapytać o dowolnie sformułowane zdanie teologiczne. Nie każde zdanie bowiem zrozumiem, nie znajdę dla niego odpowiedniego sądu w moim świecie wewnętrznym, lub nie będę potrafił stwierdzić, czy dany sąd ma ową cechę „nieomylności”. Jednak wszystkie sądy dla których cechę „nieomylności” odkryję, będą dla mnie zupełnie pewne.
Pytanie o istnienie Boga jest tak samo trudne jak pytanie o istnienie innych osób. Starałem się to pokazać w artykule „Istnienie Boga a istnienie innych osób”. To stwierdzenie zadaje bardzo mocny cios racjonalnemu ateizmowi. Nie obala go, jednak pokazuje, że wszelkie zarzuty, które można postawić wobec tezy o istnieniu Boga, da się również postawić wobec tezy o istnieniu innych osób. Wielu ateistów bowiem nie jest solipsystami, mimo że nie umieją pokazać, że solipsyzm jest fałszywy. Powstaje wobec tego pytanie o to, co każe im wierzyć w istnienie innych osób. Wielu myślicieli rozprawia się z solipsyzmem w sposób zupełnie filozoficznie nie poprawny. Teza solipsyzmu wydaje się im tak odrażająca, że odrzucają ją a priori. Jednak równocześnie nie znany jest żaden przekonujący argument za tym, że istnieje coś poza własnym światem wewnętrznym, przeciw temu, że wszelkie obserwacje innych „osób” są jedynie wydarzeniami rozgrywającymi się w moim strumieniu świadomości i nie mają zewnętrznych osobowych przyczyn. Niektórym wydaje się, że Wittgenstein w „Dociekaniach filozoficznych” formułując tezę o niemożliwości prywatnego języka obalił solipsyzm. Jednak według mnie nie stanowi to rozstrzygnięcia problemu. Wystarczy bowiem, że to w moim świecie wewnętrznym będą się pojawiały pewne obiekty posługujące się językiem, którego będę się uczył. Obiekty te nie muszą mieć przecież niezależnego osobowego bytu. Pytanie zaś skąd mógłby wziąć się taki język i po co miałby powstać w sytuacji, gdy nie ma innych osób, skwitowałbym krótko: A skąd i po co wzięło się cokolwiek? Podkreślam w ten sposób, że nie jest to poprawny argument, że nie jest to żaden argument.
Ateista nie będący solipsystą musi powołać się na jakieś zupełnie indywidualne przekonanie, że inne osoby istnieją. Musi również uważać, że akurat to przekonanie ma szczególny status epistemologiczny. Jeżeli czuje się jako filozof zupełnie przekonany do tego, że inne osoby istnieją, musi uznać „nieomylność” tego przekonania. W ten sposób powoła się na pewne władze poznawcze, które mimo braku dowodu w postaci intersubiektywnego rozumowania, upewniają go o istnieniu innych osób. Taki ateista musi doskonale rozumieć mój teistyczny punkt widzenia. Jeżeli poprzez lata obcowania z Kościołem, uczestnictwa w Eucharystii, mam przekonanie, że stoi za tym wszystkim osoba i mogę z całą uczciwością stwierdzić, że jest to przekonanie „nieomylne”, to mam do tej tezy dokładnie takie samo prawo, jak do tezy o istnieniu innych osób.
Michał Stanisław Wójcik, 2 listopada 2008